Archives for the tag “ Ritual ”

Stéphane Thibault >_

The Celtic population, while adopting many aspects of Roman material culture, maintained also many of its Celtic attributes. We have already seen that Jerome testifies to the continued use of the Celtic language among Treveri in the fourth century. Celtic religion too continued to flourish, alongside such imports as the imperial cult and the eastern cults, including Christianity, that soldiers and others introduced. Naturally the forms of the religion changed. Druids disappeared, but how important they had been, except in in aristocratic circles, is in any event disputed. Certainly their power and prestige did not long survive the end of Celtic independence, and Claudius actually proscribed them, Augustus having already forbidden Roman citizens to participate. Human sacrifice and head-hunting, which had been features of Celtic society in pre-Roman times, clearly did not survive the conquest either. But the popular religious beliefs and practices that can be shown still to flourish after the conquest, often in a strongly syncretistic form, must have had very deep roots. Celtic religion attached great importance to natural features considered to be sacred, such as mountains, springs and rivers, and there are many references to sacred groves.

Wells, Colin (1996 [1995]). « Celts and Germans in the Rhineland », dans Miranda J. Green (dir.), The Celtic World, ch. 31, Routledge, Londres et New York, p. 612.

Stéphane Thibault >_

Bogs also served as foci for metalwork deposits. This practice was not restricted to Celtic people, and features for example in Germanic cult […]. The Gundestrup Cauldron, widely seen as the quintessential “ Celtic ” cult artefact, was in fact found in a bog in Himmerland, Denmark […]. Human remains are mainly known from Germanic contexts, but sometimes occur in Britain and Ireland. The Lindow bog body (Lindow Moss, Cheshire) is a recent example. Dating of the body is problematic […], but radiocarbon dates from the most recent analysis cluster around the first century AD […]. Lindow man suffered a threefold death (by axe blows, garrotting and cutting of the throat). Whether or not he was a victim of human sacrifice […], this triplication suggests a death with ritual links. Where datable, however, British bog bodies are mainly of bronze age or Roman date […], and their ritual associations unclear. The extent to which such deposits represent an iron age ritual phenomenon is thus uncertain.

Webster, Jane (1996 [1995]). « Sanctuaries and sacred places », dans Miranda J. Green (dir.), The Celtic World, ch. 24, Routledge, Londres et New York, p. 450.

Stéphane Thibault >_

L'Homme d'osier

« Certaines peuplades ont des mannequins de proportions colossales, faits d’osier tressé, qu’on remplit d’hommes vivants : on y met le feu, et les hommes sont la proie des flammes. »
César, Guerre des Gaules, VI, 16

« …ils construisaient aussi une représentation gigantesque de bois et de paille qu’ils brûlaient après l’avoir remplie de bétail et de toutes sortes de bêtes ainsi que d’être humains. »
Strabon, Géographie, IV, 4, 5

Au moins trois sources anciennes font référence à un type très particulier de meurtre rituel : un sacrifice par le feu où les victimes, enfermées dans un grand mannequin creux fait de paille ou d’osier, sont brûlées vives en offrande aux dieux. La cérémonie de l’Homme d’osier apparaît non seulement chez César et Strabon, mais aussi chez un commentateur de Lucain au IXe siècle.

Il est probable que Posidonius fut la source commune de César et Strabon. De même, le commentateur de Lucain dut avoir connaissance des deux premiers auteurs et regroupé leurs observations et celles de Lucain, quand il fait allusion aux trois dieux celtiques sauvages, Taranis, Esus et Teutatès, auxquels les sacrifices humains étaient étroitement associés […]. Le rite consistant à brûler des mannequins de paille (sans victimes, cette fois) s’est poursuivi jusqu’à une période récente dans les festivals de printemps de l’Europe post-païenne. En Allemagne, on brûlait des images d’« Homme Judas ».

Gravure du XIXe s. représentant un « Homme d’osier » que l’on remplit d’être humains destinés au sacrifice. À droite, un druide surveille l’opération, tandis que les victimes se lamentent sur leur sort.

Green, Miranda (2000 [1997]). Les druides, trad. de l’anglais par Claire Sorel, Paris, Éd. Errance, p. 75.

Stéphane Thibault >_

Le Romain est un homme pieux. L’Ancêtre mythique du peuple romain, qui le rattache à la lignée troyenne, est le « pieux Énée », pius Aeneas. Mais la piété antique n’a que peu à voir avec les formes modernes de dévotion. Elle n’est pas de l’ordre du sentiment. Ce n’est pas une piété du coeur ; l’effusion, l’affectivité n’y ont point de place. C’est un comportement, qui se définit par le respect des devoirs que les hommes ont envers les dieux et par l’accomplissement des obligations qui en découlent. Elle tient tout entière dans l’observance des rites.

La notion de pietas ne se limite d’ailleurs pas à la sphère religieuse. Respect des devoirs à l’égard d’autrui, reconnaissance des justes hiérarchies qui structurent le monde, elle dicte à l’homme son comportement à l’égard de ses parents (« piété filiale »), de sa patrie (« patriotisme »), de ses dieux : bref, des valeurs les plus sacrées. Elle est de l’ordre de la justice. À chacun son dû. […]

[…]

Piété formelle, rituelle, elle se nourrit de religio. Mais cette dernière n’est pas non plus ce qu’attendrait un moderne : elle n’est ni le sentiment religieux, ni la croyance, ni même la religiosité. Cicéron la définit comme le « culte rendu aux dieux », cultus deorum (De la nature des dieux, 1, 117 ; 2, 8), c’est-à-dire le fait de les « honorer » (colere) : la religion est une pratique. […] Loin d’avoir le regard critique que nous, modernes, posons volontiers sur elle (trop froide, trop sèche, trop ritualiste…), les Romains étaient persuadés de l’excellence de leur religion.

Champeaux, Jacqueline (1998). La religion romaine, Paris, Librairie Générale Française, coll. « Le livre de poche – Antiquité », n° 552, p. 11-12.

Stéphane Thibault >_

[…] [J]’ai soutenu ailleurs qu’il serait utile de distinguer entre des formes de la religion « actives » et « passives » […]. Par « active », j’entend une conduite qui vise une nouvelle connaissance du monde divin ou une maîtrise de l’action divine. Par « passive », j’entend une conduite sanctionnée par la tradition, qui vise à décrire les relations entre les mortels et les dieux. Elle est « passive » dans la mesure où elle implique une acceptation des lignes directrices existantes. Ces deux modes de comportements religieux sont complémentaires : les découvertes de l’investigation « active » servent en effet à réformer, à réorganiser, à réactualiser les comportements traditionnels, ce qui permet au système religieux de progresser tout comme progresse la culture qui le soutient. L’interaction entre comportements « actifs » et « passifs » est si cruciale que la recherche d’informations nouvelles faisait partie intégrante du sacrifice, élément central du culte grec. Les dieux, dont on estimait qu’ils avaient décrété la forme du rituel, étaient invités à participer au repas sacrificiel et à indiquer s’ils approuvaient ou non la personne qui offrait le sacrifice.

Potter, David (2004). « La religion hellénistique », dans Andrew Erskine (dir.), Le Monde hellénistique, Espaces, sociétés, cultures 323-31 av. JC, ch. XXIV, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, p. 515.

Stéphane Thibault >_

Tel que nous l’avons évoqué en classe en début de session, il est parfois de ces questions qui semblent, à prime abord, d’une simplicité désarmante, mais qui se révèlent en un second temps parmi les plus complexes auxquelles nous serons confrontés. Vous avez bien compris que je parle ici de la fameuse question : qu’est-ce que la religion ?

Je l’ai en effet mentionné à quelques reprises, le concept de religion fait partie de ces concepts que tous ont spontanément l’impression de comprendre jusqu’au moment d’en proposer une définition. Ceci m’apparaît une fois de plus confirmé par l’expérience en observant le choc culturel (entendre ici culture académique dans le cas présent) que certains d’entre-vous semblez vivre en assistant pour la première fois à un cours au Département de sciences des religions.

Pour ceux et celles qui désireraient en connaître un peu plus sur les diverses théories de la religion qui constituent l’appareil conceptuel de base du religiologue, j’aimerais vous proposer trois références bibliographiques où vous trouverez une présentation synthétique de quelques unes des grilles d’analyses principales du fait religieux.

Le Petit traité de la vraie religion

Ménard, Guy (1999). Petit traité de la vraie religion, À l’usage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le vingt et unième siècle, Montréal, Liber, 234 p.

Professeur au Département de sciences des religions de l’UQAM, l’ouvrage de Guy Ménard s’est rapidement imposé comme l’incontournable introduction au phénomène religieux, tel qu’enseigné dans notre département. Parmi les thèmes abordés (extraits de la table des matières) :

  • La religion d’hier à demain
  • L’expérience du sacré
  • Le mythe, récit sacré
  • Le rite, mode d’emploi du sacré
  • Le sacré : interdit et transgression
  • Religion, ponts et pontifes
  • La fête, moment sacré
  • Sacré domestique et sacré sauvage
  • La religion dans la postmodernité
  • Religion et morale
  • En deça du bien et du mal
  • De quelques fantômes : Dieu, l’âme et le salut

Qu’est-ce que la religion ?

Trigano, Shmuel (2001). Qu’est-ce que la religion ?, La transcendance des sociologues, Mesnil-sur-l’Estrée (France), Flammarion, coll. « Essais », 335 p.

Parmi les thèmes abordés (extraits de la table des matières) :

  • Le mystère de la communauté, la démarche d’Émile Durkheim (1858-1917)
  • L’odyssée du sens, l’approche de Max Weber (1864-1920)
  • L’occultation superlative de la religion, Karl Marx (1818-1883)
  • L’illusion réelle, de la religion comme marché selon Pierre Bourdieu
  • L’ambivalence de la sociologie de la religion
  • Le mystère persistant de l’origine

Théories de la religion

Gisel, Pierre et Jean-Marc Tétaz (dir.) (2002). Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 416 p.

Parmi les thèmes abordés (extraits de la table des matières) :

  • Statut et forme d’une théorie de la religion (Jean-Marc Tétaz et Pierre Gisel)
  • Image de l’inconditionné. Éléments pour une théorie post-métaphysique de la religion à partir de Habermas et de Wittgenstein (Jean-Marc Tétaz)
  • Qu’est-ce que la religion (Ulrich Barth)
  • Rituel et religion (Michael Stausberg)
  • Religion civile : théorie universelle ou pratique américaine ? Perspectives critiques sur les débats actuels à propos de la pertinence de la « religion civile » (Helmut Zander)
  • Anthropologie religieuse. Frontières, infortunes et représentations (Carmen Bernand)
  • Phénoménologie de la religion comme théorie de la religion (Johann Figl)
  • Du salut à la santé. D’une pertinence des religions (Ilario Rossi)
  • La mémoire éclatée. À propos de quelques croyances relatives au mythe (Philippe Borgeaud)
  • Monothéisme en Israël et en Égypte. Relecture d’un héritage contrasté et controversé (Jan Assmann)
  • Sociologie de la religion (Volkhard Krech)
  • Quand la religion se mire dans la lorgnette du psychologue (Pierre-Yves Brandt)
  • Philosophie, théologie et science de la religion. Les « trois cultures » dans l’Europe chrétienne après les Lumières (Burkhard Gladigow)
  • La théologie dans le contexte de la science des religions. Compréhension de soi, méthodes et tâches de la théologie en relation avec la science des religions (Ingolf Dalferth)
  • La philosophie de la religion comme gardienne des limites transcendantales de l’homme. Plaidoyer pour une théologie critique (Raphaël Célis)
  • Sur le potentiel critique des religions dans l’espace européen (Jean-Marc Ferry)
  • Penser la religion aujourd’hui. Données et tâches à assumer à partir de la tradition théologique (Pierre Gisel)

Avec ces trois ouvrages en mains, ceux et celles d’entre-vous qui avez encore un peu de difficulté à identifier ce qui constitue une grille d’analyse, une approche, une méthode, etc., devriez avoir un bon tour d’horizon de l’outillage conceptuel du religiologue.

Stéphane Thibault >_

Un critère différentiel dans le monde des dieux et des héros est largement exploité ; il apparaît dans les textes anciens, mais il fut exacerbé dans les théories modernes : les qualités « ouraniennes » ou « chtoniennes » des puissances et des honneurs qui leur sont rendus. Sont « ouraniens » — de οὐρανός [ouranos], le ciel — ou encore « olympiens » — car résidant sur le mont Olympe — les dieux auxquels sont destinés les rituels du même nom. Il s’agit, pour faire bref, de sacrifier (θύειν [thuein], ἱερεύειν [hiereuein]) sur des autels en élévation des animaux dont les parties consacrées aux dieux laissent échapper de la fumée et les odeurs qui leur sont destinées dans leur séjour céleste. Sont par contre « chtoniennes » — de χθών [kthôn], la terre — les divinités qui trouvent au plus profond de la terre la source de leurs pouvoirs, liés à la croissance de la végétation, mais en étroite relation aussi avec le monde des morts. À ces puissances infernales, auxquelles sont associés les défunts, héroïsés ou non, sont réservés les rituels sacrificiels qui voient la destruction des victimes (ἐναγίζειν [énagizein]) dans des fosses ou sur des foyers bas, et des libations, appelées χοαί [koai] et non σπονδαί [spondai] comme celles des dieux olympiens.

[…] [A]uraient dès lors été chtoniennes les puissances divines méditerranéennes originelles, et ouraniens les dieux des Indo-Européens. La réalité est bien plus complexe […]

Pirenne-Delforge, Vinciane (1999). « Deuxième partie. Religion grecque », dans Yves Lehmann (dir.), Religions de l’Antiquité, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Premier cycle », p. 100.

Stéphane Thibault >_

Au cours de leurs pérégrinations vers l’Orient et l’Occident, les Aryens implantent leur propre conception de l’univers, un ensemble de représentations qui englobent leurs structures sociales, religieuses et mythiques, et dont le fond commun explique l’étonnante similitude entre les mythologies grecque et indienne. Pour les Aryens entrés en Inde aux environs de 1750 av. J.-C., le devoir de tout individu était de préserver l’harmonie de l’ordre cosmique (ṛta). Le seul moyen de maintenir les structures familiales, sociales et cosmologiques était le rituel. Ces actes magiques avaient le pouvoir de soumettre les forces de l’univers et les différentes divinités. La société indienne dans son ensemble se devait d’accomplir ces rituels pour maintenir l’harmonie de l’univers.

Boisvert, Mathieu (1997). « Le bouddhisme », dans Mathieu Boisvert (dir.), Un monde de religions, tome 1, Les traditions de l’Inde, Sainte-Foy (Québec), PUQ, p. 55.